中央教育科学研究所教育理论研究室编写《陶行知年谱稿》，教育科学出版社982年版，第7页。编辑社）合并组成中华教育改进社。蔡元培等9人被选为董事，陶行知任《新教育》主编。922年5月他和蔡元培、胡适等人联名发表《我们的政治主张》，指出“好政府”的基本要求应该是一个“宪政的、公开的和有计划的”政府。②923年他和朱其慧、晏阳初等共同倡议成立中华平民教育促进会。成立宣言中，共和国的国基是否稳固，全看国民是否受过相当教育，“我们如想挽救全国不安的景象，除了把平民教育推行全国之外，决无第二个好的办法”③。一次，他给友人信中到“中国现在危亡之祸逼在眼前，万万等不得国民学的学生长大之后，再出来为国家担当责任。我们必定要努力把年富力强的人民赶紧培植起来，使他们个个读书明理，并愿为国鞠躬尽瘁。”④陶行知先后在南京、上海、杭州、安庆、南昌等地组织平民读书处，为收容五四运动中被迫离校的学生成立“安徽公学”，提倡公学师生“共学、共事、共修养”，“共生活、共甘苦”⑤。他指出平民教育是到民间去的运动，也就是到乡间去的运动；中国以农立国，00个人中有85个住在乡村，平民教育必须普遍的办。他“平民教育的宗旨是要叫种种人受平民化。”一方面要打通贫富贵贱“层层叠叠的横阶级”，另一方面要打通行业地区的“纵阶级”，“用四通八达的教育来创造一个四通八达的社会”。在以后的数年里，陶行知从这种救国救民的平民教育发展中，充实了他的生活教育理论和内容。但是，他以办乡村教育改造乡村和创造一个“四通八达社会”的设想，最终没有实现。
92年秋在考察南京燕子矶北固乡学和江宁县师范等学校时，他发现这些乡村学校不仅教学生读书，并且教学生做事、劳动、做饭，由此得到启示，他提出，乡村学校的教员、校长，要有农夫的身手，教师的头脑和改造社会的精神，办用钱少成绩好的活教育。为此，他发表了《半周岁的燕子矶国民学校》，《天将明之师范学校》和《无锡学之新生命》等文，指出江宁师范“可以为中国师范教育开一个新纪元”②。92年冬，他会同东南大学教授赵叔愚一起拟订了乡村教育计划，发表了宣言并向政府有关部门提出办学申请，着手筹办试验乡村师范学校。
92年2月，陶行知和赵叔愚公布了江苏省教育厅批准的乡村师范第一院简章，暂定学制年，招收初、高中或大学第三年肄业学生有农业经验者，修学期满，成绩合格，服务半年后，可以任初、高或师范学校教师；有特殊才能者可任各级学校校长和乡村教育辅导员。入学考试科目除作文、常识、智力测验外，必须在“农场操作一日”。927年3月5日，晓庄师范学校正式开学，第一批学生人。
晓庄师范是一所集资的私立学校，上设乡村师范董事会，蔡元培和王云五分别任正副董事长，陶行知任秘书长兼校长，赵叔愚任学师范院院长兼研究部长。
②《陶行知年谱稿》，第9页。
③《陶行知年谱稿》，第页。
④《陶行知全集》第5卷，第40—4页。
⑤陶行知《中国教育改造》，安徽人民出版社98年版，第3页。
《陶行知全集》第5卷，第55页。
②《中国教育改造》，第5页。
927年3月下旬北伐军进驻南京，晓庄师生列队欢迎，慰劳和协助部队救护伤员，参加农民协会。同年3月底，他去上海和北方筹措经费，奔走了一个多月。4月初，他在上海给晓庄师生写信“本校既已参加农民协会，当为乡村组织教学做之实例，就是已经开始与土豪、劣绅、伪农民短兵相接了。我们必须有百折不回的精神才能达到我们的目标。”信中他还到“上海杀机四伏”，倘若他被炸死，“这封信就算作我的遗嘱”。四一二蒋介石叛变革命后，5月5日他又写信鼓励晓庄师生，“我和诸位同是在乡村里摸路的人”，“我们朝着实际生活走，大致不至于迷路”②。晓庄师范就是在这种环境中艰苦创业的。他的生活教育理论也是在这样的实践中渐次形成的。其代表作有《从野人生活出发》、《生活工具主义之教育》、《如何教农民出头》、《平等与自由》、《教学做合一》、《在劳力上劳心》、《行是知之始》、《生活即教育》等重要文章。通过这些文章，陶行知的教育思想在两方面各翻了半个筋斗一是从王阳明的“知是行之始，行是知之成”的思想，倒翻成“行是知之始，知是行之成”。这半个筋斗使他和杜威的实用主义观“有用即真理”一致起来。这半个筋斗还促使他把陶知行的名字改为陶行知（934年正式改名）。另半个筋斗是从杜威的“教育即生活”、“学校即社会”和“做中学”的理论，倒翻过来成为“生活即教育”、“社会即学校”和“教学做合一”的生活教育理论。他，8年来我推行杜威的思想后，经验告诉我，“此路不通！”“教学做合一”是碰壁后才找到的新路。他实际上“是生活便是教育”，“是好生活便是好教育，是坏生活便是坏教育”。所以我把杜威的教育理论翻了半个筋斗，改成“生活即教育”、“社会即学校”，按“教学做合一”的原理实施教育学。陶行知推崇孙中山的民权主义、民生主义，提出农民要在农业上“安根”，必须依靠教师教农民实行把民权操在手中，“在立脚上谋平等，于出头处求自由”②。他指出教学做合一是主张在劳力上劳心；唯独贯彻在劳力上劳心的教育，才能造就在劳力上劳心的人类。人人在劳力上劳心便可无废人，便可无阶级。
自晓庄师范开办后，各省市在它的影响下，风起云涌，竞相创设乡村师范，浙江湘湖师范的建立和发展便是一个显著的例子。然而好景不长，晴天霹雳，930年4月2日，国民党政府派兵占领了晓庄师范，陶行知遭到通缉，被迫流亡日本。
晓庄师范被封闭时，师生30余人被捕，4名党员和共青团员牺牲。这一惨痛教训使陶行知意识到“我们是实际的革命者，我们已经打了一仗，但还没有来得及回敬人家一拳，就溃败下来了”；“中国革命要得到成功，非三万万四千万农民起来不可”。③93年春，陶行知自日本潜回上海，匿居四川北路，秘密为《申报》工作。他曾和《申报》总经理史量才起，日本工业发展和科学发达有关。陶行知《知行书信》，上海东亚图书馆933年版，第97—98页。②《知行书信》，第99—200页。
《陶行知全集》第2卷，第87页。
②《中国教育改造》，第99页。
③《陶行知年谱稿》，第84—85页。
《陶行知年谱稿》，第45—4页。
史量才表示愿意捐助0万元，供他作普及科学研究基金。于是陶行知开始筹办“自然科学园”和“科学下嫁运动”的普及教育工作。当时陶行知在国民党特务严密监视下无法公开活动，只得召集原晓庄师生中的董纯才、戴白韬和方与严等人出面创办“自然科学园”，用陈鹤琴的名义主编“儿童科学丛书”08册，由儿童书局出版。他亲自编写《儿童科学指导》册，提倡“玩科学把戏”和手脑并用的科学普及教育。当时他发表的《手脑相长歌》，不胫而走，十分流行。歌词是“人生两个宝，双手与大脑。用脑不用手，快要被打倒。用手不用脑，饭也吃不饱。手脑都会用，算是开天辟地的大好佬。”②这一时期内，陶行知还在《申报》的《自由谈》专栏上以“不除庭草斋夫”等名连续发表政论性文章，抨击“不抵抗主义”，反对“攘外必先安内”，提出“不贪钱的文官”，“不怕死的武官”，“手脑并用的散思先生（指科学）”是救国的“三个牛皮匠”③。他还认为“我们应当从屠夫的手里把科学夺过来”，“拿科学来抑强扶弱”。他“科学的使命是要造富的社会，不造富的个人。”④933年，陶行知在上海组织中国普及教育助成会，招收工读生，先后组成了山海工学团，晨更工学团，和他亲自组建的报童工学团、流浪儿童工学团、家庭亭子间工学团和读书班等。到934年月，仅山海工学团就已发展到7处，共3人参加，普及“工以养生，学以明生，团以保生”的生活教育。中国的地下组织通过这些活动推动抗日反蒋运动，发展革命势力。如晨更工学团就是教联、沪西团区委、剧联、左联的一个活动据。不久，陶行知提出“先生制”和“即知即传”原则，推行读书识字。
这是他创造的一种普及教育的方法。这一方法经过宣传介绍，后来推行到全国23个省市的一些地方。陶行知出国访问时，还把先生制传入美国、加拿大、印度等国。
935年爆发了一二九运动，全国掀起了抗日救国运动。2月2日，陶行知和沈钧儒、马相伯、胡愈之、邹韬奋等280余人联名发表《上海文化界救国运动宣言》，提出要坚持领土、主权完整，反对任何伪组织和华北自治，用全国的兵力、财力反抗敌人的侵略，严惩一切卖国贼并抄没其财产等8项救国的主张。随后参与发起组织“上海文化界救国会”。93年月组织国难教育社，陶行知被选为社长，起草《国难教育方案》。同年5月，他与宋庆龄、何香凝、沈钧儒等发起成立“全国各界救国联合会”，并被推选为常务委员和执行委员。
93年3月，陶行知在《生活教育》（934年创刊）第3卷，第、2期上先后发表《国难教育方案之实质》和《生活教育之特质》两篇论文，对生活教育作出了新的解释，从而使他的改良主义的教育救国立场开始转变。在前一篇论文中指出，当前的“生活”是国难当头，整个中华民族除了反抗敌人的侵略，没有法子可以获得民族解放，除了流血不会获得民族自由。当大众没有解放之前，生活斗争是大众唯一的教育。他把当前的国难教育任务和他的生活教育理论联系起来，把大众共赴国难的生活作为教材，改变了过②《陶行知全集》第4卷，第73页。
③《陶行知全集》第2卷，第357页。
④《陶行知全集》第5卷，第242、243页。
去把日常生活作为教材的基本立场。他认为（）当前的教育之生命即民族之生命，国难教育和生活教育已成为单一的教育。（2）国难教育在于唤醒大众组织起来救国。教育大众是当前国难教育，也是生活教育的第一件大事。不许大众救国的教育是亡国的教育，不是救国的教育。（3）国难教育要求一切活动以国难为中心，整个中华民族就成了伟大的学校。（4）领导和群众要上下沟通，才能完成救亡的使命。（5）只有实际行动才能把将亡之国救回来，要在行动上接受民族解放的理论、组织、计划、纪律。为教育而教育，不许行动的教育，乃是加重国难的教育，不是解决国难的教育。在《生活教育之特质》一文中，陶行知提出，真的生活教育特质是生活的、行动的、大众的、前进的、世界的和有历史联系的。总之，他把生活教育和国难教育合为一体，表明生活教育、教学做合一的理论和国难教育的任务的一致。
93年7月，陶行知受全国各界救国联合会的委托，出席在伦敦召开的第七届“世界新教育会议”。会后他以国民外交使节的身份访问欧、美、亚、非28国和地区。他在国外揭露日本帝国主义的侵略罪行，宣传中国的抗日形势，动员各国人民抵制日货和联络华侨发动募捐救国，历时4年多。938年回国后，他将从国外捐募所得的物资，经由宋庆龄转送给八路军，为中华民族的抗日救国运动作出重大贡献。他在国内外的声誉也因此大为提高。
使陶行知十分气愤的是在他出国前，国民党政府不给他发出国护照。93年4月他离沪去华南宣传国难教育，5月从广东去香港设法解决，月到达香港。在香港逗留4天的时间里，他参与撰写了《团结御侮的几个基本条件与最低要求》，这是一篇要求各党各派停止内争，建立联合战线，一致抗日的宣言性文件。同年7月，他和沈钧儒、章乃器、邹韬奋签名发表了这个文件。同年9月8日，写了致章、陶、沈、邹的信，向他们表示“敬意”，并指出“要达到实际地停止国民党军队对红军进攻，实行停止内战一致抗日，先生们与我们还必须在各方面作更广大的努力与更亲密的合作。”93年7月0日，陶行知离香港出访。月沈钧儒、章乃器、邹韬奋、李公朴、史良等“七君子”被捕入狱。陶行知正在美国，也遭通缉。937年七七芦沟桥事变爆发，全国抗战开始。在全国上下要求释放一切政治犯、共同抗日的压力下，“七君子”被释放，陶也免遭通缉。当时他在国外发表的演中，将国难教育改为战时教育。同年0月在给友人信中他分析了日本必败的三理由（）中国的联合和持久抗战；（2）日本国内民主力量的兴起；（3）全世界各国对日的道义上的谴责和经济封锁。他“我将尽最大努力来唤醒西方国家的朋友。假使日本不能从这些国家获得战略物资，它就不可能继续发动战争。”②938年8月30日，陶行知回到香港。3日，香港各界人士举办欢迎他和邓颖超的聚餐会。此后他在香港四处宣传、募捐、动员港人和在港华侨抗日达3个多月。离港前他向记者发表谈话，提出今后的三大心愿（）创办晓庄学院，培养高级人才；（2）办难童学校，收容和培养流散于各地的难童；（3）办香港店员职业补习学校，动员各界港胞与在港华侨抗日。0月初他以国民参政员身份回国参加第一届二次国民参政会（第一届一次他在国《陶行知全集》第3卷，第9—2页。
《书信选集》，人民出版社983年版，第3页。
②《陶行知全集》第5卷，第32页。
外未能参加）。会上，他提出关于推行普及教育以增加抗战力量和建国基础的提案，指出全面抗战要全面教育配合，以争取最后的全面胜利，这是抗战建国的最高原则。具体而言就是（）学校与社会联成一气；（2）抗战建国的生活与抗战建国的教育结成一体；（3）教人在团体的生活里取得团体的教育；（4）教人用手用脑用机械，在抗战建国的工作上取得抗战建国的教育；（5）即知即传，节省时间，花钱最少，使穷人也能受教育。实际上这是他的生活教育理论在抗战建国条件下的新发展。同年2月，他在桂林成立生活教育社。成立那天，郭沫若、白崇禧等文化军政要人均前来祝贺。
939年7月20日，育才学校在重庆北碚借北温泉学校舍开学，学生人数从40余到年底增至近百人。分音乐、戏剧、绘画、文学、自然科学和社会科学六组。每个组犹如大学的系。办学宗旨是应抗战建国的需要，应用生活教育的原理和方法，培养难童中的优秀儿童，使他们成为抗战建国的人才。它的特是一般基础教育和特殊基础教育同时进行，以促使一般才能和特殊才能的统一发展，防止两者分裂。他这是知、情、意三者合一的教育。知的教育不是灌输儿童死的知识，而是同时引起儿童的社会兴趣与行动的意志。情的教育是调节并启发儿童应有的感情，主要是追求真理的感情，同时也是知的教育；而追求真理的感情并且努力奉行，也就是意志教育。在这种统一的教育中培养儿童的知、情、意，启发其自觉，使其人格获得完备的发展。育才学校还以集体生活为教育基础。通过集体的生活教育，使儿童团结起来做追求真理的学生、即知即传的先生、手脑并用的工人、反抗侵略的战士。育才学校有“三个不”（）不是培养专家，而是使人才幼苗及时得到培养，不致枯萎。在获得一般智能、懂得一般做人道理的同时，培养有发展前途的特殊才能。（2）不是培养人上人。他们从百姓中来，回到百姓中去，把所学贡献百姓、国家、民族和人类。（3）不是丢掉普通教育，而来干这特殊教育，只是生活教育运动的一件新发展的工作。7月25日，育才学校从北碚迁到合川县草街子凤凰山古圣寺内。陶行知为了办好育才学校，费尽心血。
在重庆的时候，周恩来和董必武同陶行知的交往日渐增多，不时在一起商谈政治形势和应付国民党反动措施的对策。939年底国民党在华北发动磨擦。940年4月2日陶行知向《新华日报》记者发表谈话指出“目前必须要立即停止磨擦，不使它再发生”，“敌伪怕我们干的事，我们偏要干；敌伪要我们干的，我们偏不干”②。94年初“皖南事变”后，陶行知处境艰难，但他仍不离开重庆。当育才学校在经济、政治多方面受到国民党种种刁难时，他在一次晨会上斩钉截铁地“育才一定要办下去，决没有自动停办之理；他宣布今天（四月六日）定为“育才兴学节”，“我决心要跟武训学，我们要做一个‘集体的新武训’”。
94年2月8日太平洋战争爆发，东南亚华侨方面的经费来源中断，陶行知一面紧缩开支，一面加紧募捐。他还发动组织育才学校中的绘画、戏剧和音乐各组师生举办展销和公演，既扩大了影响，也募集了部分经费。他经常提醒师生，校内可以关起门来随便讲，到重庆就不行了，“大路上讲话，《陶行知全集》第3卷，第242—243页。
《陶行知全集》第3卷，第378—379页。
②《陶行知全集》第3卷，第42页。
草丛中有人听”。这明了育才学校在政治、经济双重压迫下是如何坚韧不拔地渡过难关，并有所发展的。到944年冬，育才学校学生增至近30年8月5日日本宣布投降，抗日战争胜利结束，但中国并未走上和平民主之路，接踵而来的是人民反内战、反独裁和争取和平民主的斗争。945年，陶行知加入中国民主同盟，0月在重庆召开的民盟第一次全国代表大会上，被增选为中央委员会常委兼教育委员会主任委员，负责主编《民主教育》和《民主》周刊。945年月重庆各民主党派成立了反内战联合会，呼吁各界人士联合起来制止内战。陶行知连续发表文章阐述民主的意义及其和民主教育的关系。他指出，民主教育是教人做主人，做自己的主人，做国家的主人，做世界的主人。教育为公以达到天下为公。同年2月，陶行知发表《民主教育之普及》，提出“民主教育一方面教人争取民主；一方面教人发展民主”。“无论是争取民主或是发展民主，都要靠广大人民的群策群力才会成功”。94年月，陶行知和李公朴在重庆管家巷28号院内创办了社会大学。他任校长，李公朴任副校长兼教务长。他把“社大”的宗旨概括为“大学之道，在明民德，在亲民，在止于人民之幸福”。社大设有政治教育系、文学系、新闻系、教育系。第一期招收学生90多名，大多是在职青年。学生自费学习，教授义务讲课，或者举办专题讲座。社会大学的学生在反内战反独裁斗争中起了积极作用。
94年月召开政治协商会议期间，陶行知和李公朴等组织民主促进会，在重庆沧白堂举办民主讲座。国民党特务时来骚扰会场，于2月日公然大闹沧白堂，打伤讲演者和听众多人。2月0日，重庆市各界群众在较场口集会，陶行知和沈钧儒、郭沫若、李公朴等为主席团成员。国民党特务大打出手，打伤李公朴、郭沫若等，制造了“较场口惨案”。国民党反动派竟反诬陶行知指挥育才、社大学生捣乱，要传讯他。由于全国舆论反对，国民党未敢按计划行动。陶行知对师生“大家要沉着气，要知道民主是需要用鲜血、用生命去争取的。”②94年4月，陶行知离开重庆到了上海，他积极参加民主运动，到处为争取民主大声疾呼，连续发表演讲00多次。他一方面要经办和筹划育才学校迁来上海的诸多事宜；另一方面又在恢复和发展山海工学团，兴建了总校所，分校日李公朴在昆明遭国民党特务暗杀；5天之后，闻一多又死在无声手枪之下。消息传出，他也已经被列入暗杀的黑名单中。在这种险恶处境中，陶行知毫不畏惧，沉着地对人“我等着第三枪。”陶行知于7月5日得到上述消息，日给重庆育才全体师生写信嘱咐“深信我的生命的结束，不会是育才和生活教育社之结束。我提议为民主死了一个就要加紧感召一万个人来补。”他劝告大家“平时要以‘仁者不忧，智者不惑，勇者不惧，达者不恋’的精神培养学生和我们自己。有事则以‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，美人不能动’相勉励。前几天，女青年会在沪江大学约我演讲《新中国之新教育》，我提出五项修养一为博爱而学习，二为独立而学习，三为民主而学习，四为和平而学习，五《陶行知全集》第3卷，第57页。
《陶行知全集》第3卷，第58页。
②《陶行知年谱稿》，第34页。
为科学创造而学习。这些也希望大家共勉并指教。”谁知道，这封循循善诱的信件，竟成了他为教育事业，为和平民主奋斗终生的遗书。
94年7月25日，由于长期劳累和一连串事件的烦扰，陶行知在上海爱棠新村的朋友家里突患脑溢血逝世，终年55岁。噩耗传开，正在上海的周恩来立即和邓颖超赶往陶的住处作最后的告别。延安《解放日报》在极醒目的版面刊登了的题词手迹“痛悼伟大的人民教育家陶行知先生千古！”
陶行知一生的著作编为《陶行知全集》，985年由湖南教育出版社出版。《陶行知全集》第5卷，第95页。
第四十五章冯友兰冯友兰，字芝生，中国现代著名哲学家，是新理学的创立者。
895年（清光绪二十一年）2月4日出生于河南省唐河县祁仪镇。幼读私塾，稍长入新式学校读书。95至98年，在北京大学主修中国哲学。920年赴美，在哥伦比亚大学研究院师从杜威等人学习西方哲学。923年回国后，先后任中州大学教授、燕京大学教授、清华大学教授。抗日战争爆发后，离京赴云南，任西南联大教授、文学院院长。94年8月赴美讲学，为宾夕法尼亚大学客座教授，948年3月回国，并坚持留在国内直至北平解放。952年调任北京大学教授、中国哲学史教研室主任。建国初期，其思想就开始被批判，“文化大革命”中其本人则被批斗、抄家。“文革”后期曾撰写过批判孔子的文章、著作。八十年代以后开始正常的学术研究工作，982年被哥伦比亚大学授予名誉博士学位，984年任中国文化书院名誉院长，985年任中华孔子研究所名誉所长。990年月因病去世。
冯友兰的学术研究成果，主要有以下三部分一是他在四十年代创立的新理学。该哲学体系“对于宋、明理学中的一些重要问题，都利用近代逻辑学的成就加以明，这对于中国哲学的近代化是有益的”。其代表作是“贞元六书”，即《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。二是他二三十年代对中国哲学史的研究，代表作是《中国哲学史》。三是建国后他对中国哲学史的重新论述，及对一些零散的哲学思想的阐释，代表作是七册本的《中国哲学史新编》。
从学术价值上看，前两部分显然要大于后一部分，下面就作分别介绍。
冯友兰的新理学，是建立在“理”、“气”、“道体”、“大全”这四个中心观念之上的，冯友兰自己这四个基本概念是自己形而上学体系的基础，他认为新理学的真正任务是指出和解释上述四个概念及其代表的共相、殊相世界的关系。
所谓“理”，即某物之所以存在、之所以成为某物的原理。它和事物的关系，是“共相”和“殊相”，也就是一般和特殊的关系。无某“理”就没有某“事”，但无某“事”不一定无某可以不依存“事”而存在，而且“在时间上，理先于具体事物而有；就重要性，理比具体事物更根本”②。二者的关系，是“理在事上”、“理在事先”。冯友兰在晚年受了唯物论的影响，一度改变了自己的观，宣称有“事”就有“理”，无“事”则无“理”，二者的关系是“理在事中”。
在新理学中，“理”还指支配人类社会的法则和道德原则，具有伦理学的含义，这是对程朱之“理”的承继与发展。
新旧理学对“理”的阐释也有不同之处。程朱理学认为，“理”是宇宙中具有造物能力的创造力量，它存在于一定的时间和空间之中，也有变化、生灭。而新理学认为“理”是纯粹的逻辑概念，无造物能力，也不在时空中。它不生不灭，永恒不变。
“气”不仅是一切“理”所借以实现的总的物质基础，而且是“具体世冯友兰《中国哲学史新编》第7册，台湾蓝灯文化事业股份有限公司99年2月初版，第友兰《三松堂自序》，三联书店984年版，第250页。
界的总的物质基础”。“气”不是一种具体的东西，这一与程朱理学相异。程朱理学认为，“气”有“清、浊之分”，也可以是一种具体的东西。在“理”与“气”的关系问题上，新理学认为前者可以离开后者而独立存在，这与程朱理学并无不同。
“道体”是指从“气”到“理”实现的过程。按照冯友兰的原话就是“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是某气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。总所有底流行，谓之道体”②。“大全”就是宇宙，就是“理世界”和“器世界”的总和③，也就是“所有的东西的总名”。“大全”是不可思议、不可言的。因为思议中的“大全”，已不包括思议本身；言中的“大全”，也不包括言在内，两者都缩了“大全”的外延。因此，“对于大全底思议，必是错误底思议。所以对于大全，一涉思议，即成错误”④。当然，“大全”的这种不可思议性，正是人思议后得出的结论，是一种没有结果的结果。
冯友兰认为，不仅“大全”，“理”、“气”、“道体”都是形而上的东西，也都是不可思议、不可言的。这些观念“不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾驭实际底能力”，但它们可以使人知天、事天、乐天、同天，以至于达到“天人合一”的境界（此处的天，即宇宙和大全）。这种作用，实际上是一种哲学意义的作用，是一种大用。在冯友兰看来，哲学本是空虚之学，“是对于人生底，有系统底，反思底，思想”②，“是对于人类精神生活的反思”③。哲学的作用不是使人增加实际知识，增加驾驭实际的能力，而是提高人的精神境界。
“理”、“气”、“道体”、“大全”既然是形而上的东西，那么新理学确实是一种“‘不著实际’底形上学”④。它所讲的，实质上是“圣人之道”，而儒学认为圣人最适宜于做王，因此，新理学所讲的，是儒学的“内圣外王”之道，“而且是‘内圣外王之道’的最精纯底要素”⑤。从这一上来看，冯友兰确实是新儒家的重要代表人物。
作为一种较为完善的哲学体系，新理学还有其独特的道德观、历史观、人生境界、唯物唯心等等。
新理学的道德观。它认为，社会是由人组成的，人又有各种行为。人的某些行为可以维持社会的存在，这些行为就是道德的，反之则是不道德的。人的另外一些行为与社会的存在与否无关，那就无所谓道德或不道德。而且，社会不同，是因为其存在之“理”不同；“理”不同，“理”所规定的基本规律就不同，社会制度也因之而相异。人的行为是否道德，不能以某一特定的规律，特定的社会制度政治制度为标准，而应明确“合乎其所属于之社会冯友兰《三松堂自序》，第248页。
②《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社98年版，第52页。
③“理世界”就是“理”的总和，又名“真际”、“太极”。“器世界”就是具体事物的总和，又名“实际”。④《三松堂全集》第4卷，第34页。
《三松堂全集》第5卷，第59页。
②《三松堂全集》第5卷，第5页。
③冯友兰《三松堂自序》，第24页。
④《三松堂全集》第5卷，第47、0页。
⑤《三松堂全集》第5卷，第47、0页。
之理所规定之规律者，其行为是道德底，反乎此者是不道德底”。这就等于，与某一社会同时存在并维持该社会存在的道德就是合理的道德，尽管这个社会也许并非完善、健康进步。冯友兰就这样把道德、道德的是非固定化了，“一种社会中底人的行为，只可以其社会的道德标准批评之。如其行为，照其社会的道德标准，是道德底，则即永远是道德底”②。冯友兰因此而对“饿死事，失节事大”这样的封建性道德也给予了某种程度的肯定，这就很难让人苟同了。但这种道德观不以一种标准来裁定是非，不以今断古，以偏盖全，以情代理，此则为其长处。
到了晚年，冯友兰的思想有了较大转变，主张道德分为“可变的道德”
和“不变的道德”两种。前者随某种具体的社会而有，社会存则存，社会亡则亡；后者具有超社会性，不随某种具体社会形态的改变而改变。“只要有社会，就得有那种道德，如果没有，社会就根本组织不起来，即使暂时组织起来，最后也要土崩瓦解”③。这种道德观就较为全面合理了。
新理学的历史观。冯友兰认为，历史是不可改变的，“已如此即永如此”；历史是有力量的，在很大程度上决定着事物的现在与将来；历史是向前发展的，而且是变化的，是在变化中的继续。他还认为，社会的变化，不是个人造成的，而是历史、时势使然。
人生境界，也是新理学的重要内容。那么，什么是人的境界？人的境界有哪几种呢？“宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构所有底某种境界”。而人的境界，按照由低到高的秩序，可以分为四种自然境界，功利境界，道德境界和天地境界。
自然境界中的人，顺乎个人的习惯及自然界的法则行事，但对自身行为的意义并没有清楚的了解，只是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。功利境界中的人，以“为我”、“求利”为目的。他们把社会与个人对立起来，认为社会是压迫个人的，人是出于生存的需要才生活在社会中的，因此，人的行为应以“求利”为目的。“大多数普通人的境界都是功利境界”②。
道德境界的特征是，此境界中的人的行为，其目的是“行义”的，即为社会谋利益的。“尽伦尽职”是这些人的一个重要特征。他们求“成就一个是”，却“并不计其行为所及底对象，是不是值得他如此”③天地境界中的人，对宇宙有很深的“觉解”④，强调自己的行为要“与天地参”，要对社会、人生、宇宙有所贡献。这种境界中的人，是圣人，能够“物物而不物于物”，还能消除“我”与“非我”、内与外的分别，在精神上自同于“大全”，达到“万物皆备于我”的天、地、人合一的境界。
自然、功利、道德、天地这四种境界的层次，是由低到高的。前两种境三松堂全集》第4卷，第8、27页。
②《三松堂全集》第4卷，第8、27页。
③冯友兰《三松堂自序》，第299页。
《三松堂全集》第4卷，第549页。
②《三松堂全集》第4卷，第583、页。
③《三松堂全集》第4卷，第583、页。
④“觉解”指人对事物所具有的一种自觉的了解。“觉”指人做某事时，自觉其是在做某事；“解”指人做某事时，了解某事是怎么一回事。
界，人可以不必努力，自然达到。而后两种境界，则必须不断努力才能达到。另外，此种境界中的人，也可能行彼种境界中的人所常做的事，但不会持久，动机也很复杂。比如功利境界中的人，也可能行道德之事，但动机往往是以此为求名求利的工具。道德境界中的人，也可能做争权夺利之事，但往往是为了高尚的目的。即使是天地境界中的人，也还是“日用不离常行内”的，也还是“虽不以利害为利害，而却亦为一般人兴利除害”的。最后，是境界、学问、功业的关系。冯友兰认为一个人境界的高低，与其学问、事功的大没有必然联系。
综上所述，新理学是冯友兰以追寻东西方文明中所表现出来的人类思想与心灵的共通性，弘扬超越特殊个体的共性，探求不受时空地域局限的普遍真理为指导思想，借鉴中外哲学优秀成果，承继宋儒，兼收庄子之学，及魏晋道学禅，采用西方哲学思辨方法创造出来的中西融合的完整的形而上学体系。其创立，在中国哲学发展史上具有继往开来的重大意义。这一哲学体系自身具有很高的学术、思想价值，冯友兰正是藉此成为一代大哲学家。在新理学中，各组成部分是彼此联系，相辅相成的。四个基本概念是其基础；“共相”与“殊相”、“真际”与“实际”的辩证关系为其重要内容；对四个概念及其相关内容的论断是新理学的基本原理。从这些基本原理出发，冯友兰推演出了新理学的道德观、历史观、人生境界等，后者也从更广的角度扩展、深化了这些原理。新理学的道德观以“理”为道德的终极标准；历史观强调历史在本质上是“道体”的一种表现，“道体”没有间断，历史也就不能停顿，总是在发展变化；人生境界认为人通过自身修养，是可以在精神上与“大全”融为一体，从而消除“真际”与“实际”的界限。新理学这几部分内容的紧密联系，最终使新理学成为一个系统的有机整体。
二十年代，冯友兰开始以西学方法从事哲学研究工作。930年出版了《中国哲学史》上篇，三年后该书下篇出版。这两册《中国哲学史》，“对于‘哲学’方面，较为注重，其在‘史’之方面，则似有一可值提及”。
冯友兰在书中，对比了标准的西洋哲学与中国学的异同，认为前者的内涵和外延都不足以包容后者。他由此认定“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”②。
他之所以采用西洋标准，在于近代学问，起于西洋。使用西洋定义，便于同各种近代学问的沟通。
冯友兰在书中还谈了自己对中国哲学和中国历史的关系等问题的认识。
在冯友兰看来，哲学与历史是相互影响的。他认为每个时代都有自己的时代精神，而当时的哲学即为时代精神的结晶。研究中华民族的历史，而不明了各个时期的哲学成果，是达不到研究目的的。也正因为如此，中国哲学史在中国通史中占有相当重要的地位。
在《中国哲学史》上册中，冯友兰认为自孔子至淮南王刘安这一段，是中国哲学的“子学时代”。因为这一时期诸子学竞起争鸣，具有“诸子并起”、“百家争鸣”的特。
《三松堂全集》第4卷，第4页。
冯友兰《中国哲学史》序言部分，中华书局9年版。
②冯友兰《中国哲学史》上册，第8页。
在该册书中，冯友兰以孔学为“子学时代”的开端。因为他觉着“就其门人所纪录者观之，孔子实有有系统的思想。由斯而言，则在中国哲学史中，孔子实占开山之地位。后世尊为惟一师表，虽不对而亦非无由。以此之故，此哲学史自孔子讲起，盖在孔子以前，无有系统的思想，可以称为哲学也”。他以淮南王刘安所在的西汉初年，为“子学时代”的终结期。并举出两个理由一是刘安的宾客写了《淮南鸿烈》一书，冯友兰认为该书虽杂取各家之言，不定中心思想，但其中的宇宙论部分较为完整翔实，这是中国哲学有完整的宇宙论之始。二则这以后不久，汉武帝依董仲舒之言，开始“罢黜百家，独尊儒术”。诸子学由此而衰，有些甚至湮没无闻。中国哲学自此转入“经学时代”，直至康有为才终结。
但在《中国哲学史》下册中，冯友兰却对上册中的一些法作了改动。
他转而认为“经学时代”至廖平终结了。冯友兰对这一问题认识的转变，往往被人们所忽视，以至于有人仍引用冯原来的观，以“经学时代”至康有为终结。
其实，在《中国哲学史》下册中，冯友兰详细地讲了自己转变看法的原因一则，廖平讲今文经学较康有为早，康有为曾受其影响。二则，在清代今文经学三个代表人物中（康有为、谭嗣同、廖平），廖平最后死。“廖平之学，实为经学最后之壁垒，就时间言，就其学之内容言，皆可以结经学时代之局者也。”冯友兰还对廖平之学作了阐述，认为该学的主要内容为经学六变。第一变为“今古”。主张今古文经学同出于孔子，只不过古文经学宗孔子初年之，今文经学宗孔子晚年之。今古二派，“如水火阴阳”，相妨而又相济。第二变为“尊今抑古”，认为今天人们所的古文经学已非先秦之古文经学，乃是刘歆及后人所伪造。此与康有为同。第三变讲“大”之学，宣称今古经学之分，亦大之分，即孔子治中国之制与治世界之制之分。孔子的经学，是全球的制度法律，在全世界拥有至高无上的地位，“孔子乃得为全球之神圣，六艺乃得为宇宙之公言”②。第四变讲“天人”，认为将来世界进化，归于众生皆佛，而佛出于道，道出于孔。孔经所包，极为广博。经学第五变，把六经分为人学三经，天学三经。前者为《礼》、《春秋》、《尚书》；后者为《乐》、《诗》、《易》。其经学第六变，“未见刊本”，无法确知其详。
冯友兰认为廖平之“若以历史或哲学视之，则可谓无价值之可言。但廖平之学，实为中国哲学史中经学时代之结束。自此方面观之，则廖平在哲学史中之地位，亦有相当重要”③。
“经学时代”之后，为中国哲学史中之新时代。此新时代，在冯友兰看来，已在“经学时代”未完全结束前开始。只因为新的哲学体系尚在创造之中，还未真正形成，这样“写的中国哲学史，亦只可暂以经学时代之结束终焉”④。
《中国哲学史》在“辨伪”的基础上，大量占有古籍材料，采用西方体冯友兰《中国哲学史》上册，第29页。
冯友兰《中国哲学史》下册，第04页。
②廖平《经学四变记》第5页。转引自冯友兰《中国哲学史》下册，第03友兰《中国哲学史》下册，第040、04页。
④冯友兰《中国哲学史》下册，第040、04页。
例，并用发展的观，系统论述了中国哲学流派的来龙去脉、思想主张、学体系，方法简明也较为科学。而且，冯“没有以一种哲学的成见来写中国哲学史”，这样就较好地保持了古人思想的原貌。这部书出版不久就获得行家较高的评价，被誉为“取材谨严，持论精确”②。
在写作《中国哲学史》的过程中，冯友兰充分熟悉了中国哲学史料，对各家学都有了较深入的了解，对于道学和宋明儒学体会尤深，在写作该书下册时，他已经尝试着用自己的新实在论哲学观来论述解释宋明儒学了。这些，都为他四十年代创造出自己的新理学体系，做了较为充分的准备。《中国哲学史》是冯友兰学术生涯中取得的第二大成就。该书自937年被DerBodde译成英文在美国出版发行后，立即风行海外，并被译成法、德、意大利、日、阿拉伯等多种文字，至今仍在被多国大学引用，并一版再版，仍被各国视为中国哲学史方面的权威、经典之作。
建国以后，冯友兰在心态上把爱民族、爱国同拥护新社会、拥护等同起来，较为主动地进行自我批判。他写了《“新理学”底自我检讨》、《从“新理学”底自我检讨到新旧哲学底区别》、《新理学原形》、《关于中国资产阶级哲学的问题——答谢关锋同志》等文章，对自己的哲学体系、哲学思想不断进行否定。“文革”初期，他还是惨遭批斗。“批林批孔”运动掀起后，冯友兰为了避祸，就主动写了《对于孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》、《复古与反复古是两条路线的斗争》等文章，后来又写了《论孔丘》一书，大批儒学。总之在哲学上再无新的建树。
他也较为努力地学习马克思主义哲学，并以之为准则提出了一些对他自己而言较新的观哲学“是关于自然知识和社会知识的概括和总结”，“是一个社会的上层建筑，为它的基础服务。它也是为阶级社会中的一定阶级服务，是一定阶级的要求和愿望的反映，是阶级斗争在思想战线的工具”。
哲学史“就是哲学发展的历史它本身也是一个时代的社会的上层建筑。它也是有阶级性和党性的，它也是为巩固它的经济基础而服务”②。哲学的发展是和生产斗争、阶级斗争的发展紧密联系的，中国哲学史就是一部唯物主义和唯心主义斗争的历史。
除了提出上述哲学新观外，冯友兰此期的主要学术活动是修订自己的《中国哲学史》，写作《中国哲学史新编》，但进展甚慢。他在《三松堂自序》中回顾“这样拖延，固然一方面是由于非我所能控制的原因，可是我必须明，也是由于在许多论上我还在踌躇，没有作出最后的决定。”③没有决定的原因在于他思想上的矛盾。一方面，作为一个大哲学家，即使在那段非常时期他仍保留了一些哲学上的独特创见，“抽象继承法”就是其中之一。该理论主张对哲学遗产进行“抽象继承”，即不仅注意一个哲学命题的金岳霖《审查报告》，冯友兰《中国哲学史》下册附录部分。
②陈寅恪《审查报告》（一），冯友兰《中国哲学史》下册附录部分。冯友兰《关于中国哲学史研究的几个问题》，《中国哲学史论文二集》，上海人民出版社92年版，第5、2—3页。
②冯友兰《关于中国哲学史研究的几个问题》，《中国哲学史论文二集》，上海人民出版社92年版，第5、2—3页。
③冯友兰《三松堂自序》，第35页。
具体意义，还要注意它的抽象意义，“只有这样作，才可以看出哲学中可以继承的思想还是很不少的如果过重于在具体意义方面看，那么可继承的东西就很少了。必须两方面都加以适当的注意，适当的照顾。这样，我们就可以对古代哲学思想有全面的了解”。这一理论提出后引起了广泛的争论，以后则遭到了陈伯达、关锋的批判。冯友兰在《三松堂自序》中再次提到“抽象继承法”时“其实严格地，一个哲学命题不能有具体意义，它应该排斥具体意义。我原来所的具体意义，实际上是一个哲学命题在实际情况中的应用，或是人们对于它的不同了解，这是一个哲学命题所要排斥的。我原来的提法的这些不妥之处，也是引起当时辩论的一个原因。”②另一方面，建国后冯友兰急于转变成一个新人，这使他匆匆忙忙地改变了很多过去的观，了一些人云亦云的话，其中有些他自己就没有完全信服。这样就造成了思想上的矛盾，导致他写作《中国哲学史新编》时困难重重。
“文化大革命”结束后，冯友兰深刻地反省了自己，开始从政治向学术回归，修订、出版了七册本的《中国哲学史新编》，并在其中对自己的一些哲学观进行了再修正。
哲学“是人类精神的反思。它的方法是理论思维。它的作用是锻炼、发展人的理论思维，丰富、发展人的精神境界”③。
哲学史是哲学发展的历史，而哲学的发展总要围绕一些真正的哲学问题，哲学史必须明这些问题，这个定义就否定了哲学史就是唯物主义唯心主义斗争史之论。写哲学史，则“要抓时代思潮，要抓思潮的主题，要明这个主题是一个什么样的哲学问题”。
中国哲学史的分期也有了新变化，共分古代、中古、近代、现代四期。
“阶级斗争和民族斗争贯穿在各个时代之中。这是它们的共性，各时代都有它们的特殊的精神面貌，这是它们的特殊性。”这四个时期按其主要精神面貌的不同又可分为七段。按此七段，冯友兰把他的《中国哲学史》分为七册来写，按七个主题讲述中国哲学。以上，是我们对冯友兰哲学生涯的大致介绍。
寻找中西文化间人类思想的共通性，追寻不受时间、空间、国别民族限制的普遍真理，为中国这个“旧邦”谋“新命”，是冯友兰给自己确定的哲学使命。这一使命的具体内容是一方面谋求解释中国向现代社会转型时，传统文化与现代化之间的冲突；另一方面努力挖掘传统文化中有价值的部分，使传统文化能在日趋现代化的中国获得新的生命，人文精神得以重建。冯友兰经常引用《诗经》中“周虽旧邦，其命维新”一语来明志，明自己的志向在于使古老的中国，在现代世界中重获新生。
他的哲学活动，都在围绕“旧邦新命”的主题而进行。他早年好学深思，孜孜求知，是西方新实在主义“共相”理论的崇信者。旋即在中国宋明理学中发现了相似的“共相”学，认识到人类的思维具有一种共同性，东西方文化具有很大的共通性。中年他完成了从西方哲学向中国传统儒学的转变回归，创造了一种由宋儒理学而来又不同于前者的新理学体系，达到了一生事冯友兰《中国哲学遗产底继承问题》，《中国哲学史论文集》，第92—9友兰《三松堂自序》，第287页。
③冯友兰《中国哲学史新编》第册，人民出版社982年版，第28页。这七个主题是先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明道学、近代变法、现代革命。业的峰。晚年他忏悔彷徨，终成悲剧，但在生命的最后一刻仍执著于“旧邦新命”的使命，努力向真正的哲学回归，表现出顽强而可贵的一代哲学宗师的品格。
第四十六章张东荪张东荪，原名万田，字东荪，辛亥前后曾用笔名“圣心”，晚年自号“独宜老人”。88年2月9日出生，祖籍为浙江杭县（今杭州市）。据张东荪手订《增订张氏近世考》记载，张氏祖辈为官宦世家。曾祖父张裴做过嘉定知县、泰州知州。祖父张之杲曾任嘉定、吴江、阳湖、长洲等县知县，843年升泰州知州，853年病逝任内。父亲张上龢（839—9年），曾先后任直隶昌黎、博野、宁县、万全、内邱、静海、元城知县。张东荪长兄张尔田（原名采田）。在父亲及长兄督责下，张东荪自幼受传统儒学的启蒙教育。902年左右，张东荪偶读佛经，为其中深奥的思辨玄理吸引，对哲学产生了浓厚兴趣。他曾回忆“我是十八岁读《楞严经》便起了哲学的兴趣。”又“我在十岁的时候曾信仰过佛教。”②早年研读佛经，对他的思想影响较大。一方面养成了他对哲学的浓厚兴趣，培植了他苦思冥想的哲学素养，直接促发了他“以为非窥探宇宙的秘密，万物的根源不可”的“疑心妄想”。另一方面，为日后的哲学研究奠定了基础，佛学成为他哲学思想的重要来源。
905年，张东荪由官派留学日本，入东京帝国大学哲学系。他与蓝公武、冯心支同住在日本本乡丸山新町。起初本是佛教信徒的他，与蓝公武时常讨论生死问题，但很快便接触了西方自然科学与西方哲学，并为之折服。他曾“我在那时已略略领受西洋哲学的滋味，尤其对于心理学起了兴味。”②因此，当蓝公武对他讲“大悟万物唯心的道理”时，他开始产生了一个疑问佛教所谓解脱或涅槃的境界是否一种心理的变态。
90年，他与蓝公武等在东京创办了《教育》杂志。它是综合性的学术月刊，由他与冯世德组织的“爱智会”主办。该刊物以“会合东西各国学者，研究高尚学问，尽人道、洗俗垢，使世界庄严洁净为旨归”，分社、学、科学、思潮、批评、纪事等九个专栏，以介绍和讨论哲学、伦理问题为重心。在创刊号上，他发表了《心理学悬记》（与蓝公武合译）、《催眠心理学》（与蓝公武合编），节译了达尔文的《物种由来》。在二月号上，除继续连载译文外，他还发表了运用西方科学研究哲学问题的习作《真理篇》。仅从《教育》杂志这两期中已可知，张东荪的思想已发生了较大变化，接触和掌握了西方科学与西方哲学，初步冲破了中国传统思想的束缚。
辛亥革命前夕，张东荪从日本回国。9年他在《东方杂志》上以“圣心”的笔名发表了第一篇政论文章《论现今国民道德堕落之原因及其救治法》。92年元旦，孙中山在南京成立中华民国临时政府，倾向革命的张东荪从北京南下，参加了临时政府并任临时内务部秘书。92年4月，南京临时政府解散后，他曾这样记述自己的活动“大部分人都到北京参加袁世凯先生所组织的政府，我则不愿意参加。彼时孙中山先生组织国民党，把凡在南京任过事的人一律作为党员，我的名字亦在其列，但我亦未加承认。”此时梁启超组织进步党，“我的朋友以进步党人为多，且较密切，我却从未正张东荪《新哲学论丛》序，商务印书馆929年8月版。下同。
②张东荪《读〈东西文化及其哲学〉》，《时事新报》副刊《学灯》922年3月张东荪《新哲学论丛》序。
②张东荪《出世思想与西洋哲学》，《东方杂志》第22卷8号，925年9月25日。式加入该党，亦向不与闻他们的党的活动”。但因他与梁启超及进步党关系密切，主张又颇相近，故仍被时人视为进步党的骨干。
从辛亥革命到五四前夕，张东荪积极活跃于民国政治舞台，“动了几年救国念头，从事研究政治”②。但他主要是以评议时局、研究政体、介绍西方政治理论和政治制度的方式参与政治的。他在《庸言》、《中华杂志》、《新中华》和《甲寅》等刊物上，发表大量政论文章（仅93年就达到30多篇），对当时重大的政治问题，如国会性质、宪法性质、总统制与内阁制、总统权限、行政裁判制度、预算制度、联邦制度、地方自治制度都提出了自己的见解，成为民国初期著名的政论家。他站在社会改良的立场上，不赞同孙中山发动二次革命；但也坚决反对袁世凯独裁统治，为此，曾写过许多政论文章进行抨击，深为袁世凯不满。当袁世凯大搞复辟帝制活动后，他先后发表了《复辟论之评判》、《名实与帝制》等文章进行抨击，当袁世凯授意美国顾问古德诺发表《共和与君主论》，鼓吹“中国如用君主制，较共和制为宜”时，张东荪立即发表《对于古博士国体论之质疑》，坚决进行批驳。洪宪帝制复辟破产后，他主张孙中山与梁启超联合，共建中国共和制度，并发表了《今后之政运观》、《修改国会组织法及选举法私议》等文章。但因国民党人与进步党人“意气之争”，他的主张不为人注意。97年月，他在《东方杂志》上发表了《贤人政治》长文，进一步阐明自己的政治主张，仍不为段祺瑞政府所纳。
98年，新国会举行选举，梁启超、张东荪为首的研究系（由进步党演变而成）企图借机确立在新国会中第一大党的地位，但段祺瑞为首的皖系军阀政客组织安福俱乐部，操纵国会选举，研究系在新国会选举中惨败。梁、张在中国建立资产阶级共和政体的政治理想破灭。张东荪认识到，“立宪派只问政体而不问国体，在表面似乎较革命派为接近一些民主真义，无奈他们只以政府构造上着眼，而忽视关于社会主义全般的义理”，开始重新考虑自己和研究系今后的出路。98年底，梁启超决定赴欧洲考察，途经上海时，与张东荪、黄潮初畅谈一通宵，“着实将从前迷梦的政治活动忏悔一番，相约此后决然舍弃，要从思想界尽些微力”②。张东荪随后也表示，此后“誓不为政治性质的运动”，要以“教育、著书、译书”终其一生，为中国思想文化界尽其力量③。
自97年起，张东荪接替张君劢主编研究系在上海的喉舌《时事新报》。98年3月，他创办《时事新报》副刊《学灯》，以“促进教育、灌输文化”，“屏门户之见、广商权之资”，“非为本报同人撰论之用、乃为社会学子立之地”为宗旨。99年初，他把《学灯》由周刊改为日刊；4月又聘请俞颂华主编《学灯》副刊，介绍西方各种新思潮。《学灯》副刊成为与北京《晨报》副刊、《民国日报》副刊《觉悟》齐名的介绍新思潮的三大副刊之一。99年9月，他在上海创办《解放与改造》杂志，自任主编。张东荪《理性与民主》序论，商务印书馆94年版。
②张东荪《新哲学论丛》序。
张东荪《理性与民主》序论。
②梁启超《饮冰室合集·专集之二十三》，中华书局989年版，第3君劢、张东荪《中国之前途德国乎？俄国乎？》，《解放与改造》第2卷4号，920年7月5日。
在创刊号上，亲自撰写创刊“宣言”，发表题为《第三种文明》的社论，并写了长篇读书杂录《罗塞尔的政治思想》，提纲挈领地表明研究系的趋向及其所信奉的学和主义，即要致力于社会的解放与改造，培养“第三种文明”。此后他又在《解放与改造》、《时事新报》等报刊上发表《新思想与新运动》、《奥斯的社会主义》、《为什么要讲社会主义》、《评资本主义的办事方法》、《改造要全体谐和》、《中国之前途德国乎？俄国乎？》等文章，全面介绍和讨论“社会主义”，宣传社会改良。
920年3月，梁启超欧游回国，与张东荪等组织共学社，成立讲学社。
9月，《解放与改造》改名为《改造》，并在《发刊词》中申明要将基尔特社会主义精神向“实际的方面”贯彻。同时，梁启超、张东荪以讲学社名义邀请英国哲学家、基尔特社会主义者罗素来华讲学。张东荪陪同他到湖南等省演讲。920年2月日，张东荪从湖南回到上海后，在《时事新报》上发表《由内地旅行而得之又一教训》的时评。陈望道、李达、邵力子、陈独秀等对此文进行批驳，展开了五四时期著名的“社会主义论战”。张东荪连续发表《大家须记罗素先生给我们的忠告》、《答高践四书》、《长期的忍耐》、《再答颂华兄》等文章，进行反驳。920年2月25日，他发表了《现在与将来》的长文，全面阐述了他以基尔特社会主义为核心的社会改良思想。92年月9日，梁启超写了《复张东荪书论社会主义运动》，赞同并张东荪的观，并对《现在与将来》作了某些“发明补正”。2月5日，张东荪又作了《一个申》，对自己的观作了“比较正式明”，系统阐述了所谓“资本主义必倒而社会主义必兴”，为了兴社会主义必须首先发展资本主义的“阶段”。92年9月日，他又创办了《时事新报》副刊《社会主义研究》，在《宣言》中，公开宣言“我们怀抱基尔特社会主义的思想，竖起基尔特社会主义的旗帜宣言我们是基尔特社会主义者”，全面提出了基尔特社会主义者的信仰、研究方向及宣传目的；认定“我们信仰基尔特社会主义系出于我们的研究结果，我们信仰基尔特社会主义确是民主主义思想的究极，而且是社会改造原理最彻底的一个。”在遭到马克思主义者的有力批评后，中国基尔特社会主义的思想市场越来越。922年月和9月，《社会主义研究》和《改造》杂志相继停刊。
920年，张东荪等人开始在上海筹办中国公学。他自任大学部主任，聘请国内名师做教授，后因经费困难而辞职。对于他在中国公学的情况，他的好友俞颂华回忆“他也办过中国公学，他办学的时候，据我所知道，有两个特色一是积极充实图书设备，提倡研究的学风。这话在那时中公毕业及读过书的校友都能负责证明的。所可惜的，那时经费有限，而且他主持校政的时间亦不够长。”在五四时期新旧思潮大论战中，张东荪发表了《突变与潜变》、《答章行严君》、《答潘力山君与程耿君》、《读〈东西文化及其哲学〉》等文章，反对章士钊的调和论，批评梁漱溟的文化观，主张“彻底输入西方文化”。他认为“要起中国的沉疴非彻底输入西方文化不可，所谓输入西方文化自然是指科学而言，然而输入科学却非先改变做人的态度不为功。所以输入科学而求其彻底，则非把科学的祖宗充分输入不可。科学的祖宗非他，西洋哲学便是我们介绍科学不求彻底则已，如要彻底则非充分介绍哲学不俞颂华《论张东荪》，上海《人物杂志》第2卷期，947年月20日以，张东荪输入西方文化的核心是西方哲学。92年2月在《民铎》上发表《柏格森哲学与罗素的批评》，922年在《东方杂志》上发表《新实在论的论理主义》，923年发表《这是甲》、《批导的实在论》、《相对论的哲学与新伦理主义》、《唯用论在现代哲学上的真正地位》、《伯洛德的感相论》，924年发表《出世思想与西洋哲学》，925年译介英国哲学家卡阿著《科学与哲学》，928年发表《新创化论》等。对西方现代哲学各种流派都作了介绍。而尤其注重于柏格森的创化论、罗素的新实在论、穆耿的新创化论、相对论哲学及康德的知识论。
923年2月，张君劢在清华大学演讲《人生观》，认为科学不能解决人生观问题，人生观之解决惟赖玄学。4月2日，丁文江在《努力周报》上发表《玄学与科学》，反驳张君劢的观，展开了关于人生观问题论战（也称“科学与玄学论战”）。张东荪月9日发表《劳而无功》一文，站在玄学派一边，反对科学的人生观。此后他又写了《科学与哲学》一书，进一步阐述自己的观。他“余于书中所斤斤言之者即在科学之性质一，其次则为哲学之性质，以为今之扬科学之大旗往来于闹市者，实未尝真知科学之为何物。”认为“科学的哲学不是真正的哲学。真正的哲学即拿科学本身来批评，即从科学所由成的知识而逆探宇宙的根本。”②924年春，张东荪辞去《时事新报》主编，专任中国公学教授，后又任上海光华大学教授，930年北上就任北平燕京大学哲学系教授（934年暑假曾一度到广州任过学海书院院长）。929年他将自己十余年来在哲学研究中所著的论文编成《新哲学论丛》，由商务印书馆印行，初步构建了一套自己的“新哲学”体系“泛架构主义”和“层创进化”的宇宙观、“主智的创造的”人生观和“交互作用”的认识论。
927年后，他有见于“报纸完全变为他人的喉舌不能自己的话了”，乃彻底脱离报界而转入哲学领域③。927年8月，他与瞿世英（菊农）创办中国第一个哲学研究专刊《哲学评论》，为中国学者进行哲学研究提供研究和争鸣园地，推进了中国现代哲学研究的开展。从928年起，他先后为上海世界书局出版的“B丛书”写了《人生观B》（929年月初版）、《哲学B》（929年初出版）、《精神分析B》（929年5月出版）和《西洋哲学B》。93年2月，他在《哲学评论》上发表《条理范畴与设准》，开始提出新的认识论观。932年在《大陆杂志》第卷第3、4、5期上发表《认识论的多元论》，提出了新的认识论体系——“认识的多元主义”。934年9月，他出版《认识论》一书，进一步发挥前二文中的观，正式形成了“多元认识论”体系。“我承认外界有其条理，内界（即心）亦有其立法；内界的立法又分为两种，一为直观上的先验方式，一为思维上的先验方式（这一与康德相似）；至于感觉则不是真正的‘存在者’，所以我此有几个方面，因名之曰多元论。”93年0月，他在《东方杂志》上发表《多元认识论重述》，开始修改和充实“多元认识论”，不久，他对该文加张东荪《初学哲学之一参考》，《东方杂志》第23卷号，92年月0日。张东荪《科学与哲学》，《东方杂志》第22卷2号，925年月2东荪《科学与哲学——一名从我的观批评科玄论战》，商务印书馆924年版，第72页。③《思想与社会》序论，商务印书馆94年版，第3页。
张东荪《认识论》，上海世界书局934年版，第4页。
以进一步修改后，于937年月收入《张菊生先生七十生日纪念论文集》中。通过研读西方现代哲学，张东荪了解到“现代哲学研究的趋向大体是集中于价值论的研究，尤其是以价值论来吸收伦理学。”②所以他从二十年代后期开始将介绍西方哲学的重心集中于西方道德学和价值论上。他“根据原著提取需要”，“藉问题之迭变以明思想之进化”，“根据数十种西洋伦理学名著的结果”，撰成《道德哲学》一书，930年由上海中华书局印行。该著出版后，在当时学术界引起较大反响，曾多次出版。在三十年代，张东荪主编了世界书局出版的《哲学丛书》，丛书分上、下两卷共种。他撰著的《认识论》、《现代哲学》、《现代伦理学》等列入其中。935年0月，他与瞿菊农又创办了《文哲月刊》。他撰写了《发刊词》，并发表了《彭基相译笛卡儿方法论序》、《关于宋明理学之性质》、《思想自由问题》等文。三十年代，张东荪已成为中国著名的哲学家，被公认为“中国新唯心论领袖”。有人“中国新唯心论的领袖，无异议的常推张东荪先生”。同时，他也被公认为五四以来第一个尝试创建中国现代哲学体系者。“中国研究西洋哲学的人，不可谓不多，到能由西洋哲学中引申出来新的意见，建设新的哲学，恐怕只有张东荪先生一人。”②这一连他的论敌也是承认的。叶青曾“中国在五四时代才开始其古代哲学底否定，现在固没有坚强的近代体系，然而已在建设之中了。作这种企图的，首先要算张东荪。所读欧洲过去和现在的哲学著作很多，不像五四胡适那样只读一美国书，失之浅薄。如果我们梁启超和陈独秀是中国近代哲学的启蒙运动者，那末张东荪就是中国近代哲学底系统建立人。”③面对马克思主义哲学在中国的广泛传播，93年9月8日，张东荪在《大公报》副刊《现代思潮》上发表《我亦谈谈辩证法的唯物论》，对“物质”及“物质之变化”两个马克思主义哲学的核心概念进行非难，挑起了三十年代唯物辩证法论战（又称“哲学论战”）。932年他又发表了《辩证法的各种问题》，进一步推动了论战的进程。933年月又写了《动的逻辑是可能的么？》，从逻辑学角度非难辩证法。934年月又在《新中华》上发表《思想的论坛上几个时髦问题》，反对哲学具有党派性的观。934年月25日，他又写了长达三万多字的文章《唯物辩证法之总检讨》，对唯物辩证法进行全面批驳。同年0月，他将各种反对和非难辩证法的文章汇编成书，以《唯物辩证法论战》为书名，由北平民友书局出版。在“弁言”中，他宣称“本书专对唯物辩证法作反对的批评，乃只限于所谓赤色哲学，而绝非对于全体而言。”此书的出版，把唯物辩证法论战推向，张东荪也因此成为唯物辩证法论战的主将。935年，叶青仿此体例，将反驳张东荪的文章收集编成《哲学论战》一书，形成对垒的两军，使论战白热化。马克思主义哲学工作者艾思奇、邓云特（邓拓）、李达等也参加了论战，对张东荪和叶青的观进行了批驳。
对于中国政局，张东荪时时留意。他对政治的态度是“我之对于政治完全是一种打抱不平的态度。虽时时发表政论然从来不计及本身我之②张东荪《价值哲学》序，上海世界书局934年版。
孙道升《现代中国哲学界之解剖》，《国闻周报》第2卷第45期，935年月。②孙道升《现代中国哲学界之解剖》，《国闻周报》第2卷第45期，935年月。③叶青《张东荪哲学批判》序。上海辛垦书店93年版。
好为政论不外乎想抵抗那个要毁灭文化的内外潮流。”为对抗国民党一党专政，932年，他与张君劢组织了国家社会党（简称“国社党”），创办机关刊物《再生》周刊。对于创立国社党的原因，他后来解释“至于到九一八事变以后，忽然和张君劢先生组织国家社会党乃纯是为了国民党的‘党外无党’一句话而激成。我即相信民主主义，当然是反对一党专政。国民党不许另外有党存在，我们民主主义者便不能不另立一个党，以表明我们的思想是自由的。目的不过如此。”②张东荪起草了国社党的政治宣言《我们所要的话》，明确提出了所谓“修正的民主政治”（又称“科学的民主政治”）“我们对于政治是把根据效率的科学与个性差别的科学以与站在平等原理上的民治主义调和为一；于经济是把易于造产的集产主义与宜于分配的普产主义以及侧重自治的行会主义调和为一；于教育是把淑世主义与自由主义调和为一；然后三方面再综合之，成一整个儿的。”同时列举了关于政治、经济、教育等方面的98条政纲。
此后，张东荪在《再生》、《自由评论》等刊物上发表了一系列政论文章，重要的有《党的问题》、《阶级问题》、《为国家计与为国民党计》、《民主与专政是不相容的么？》、《国民无罪——评国民党的宪政论》、《结束训政与开放党禁》等。他虽不赞同的土地革命，但更坚决反对国民党一党，要求国民党结束训政，实行宪政。中国《八一宣言》发表后，他发表了《评宣言并论全国大合作》、《从拥护政府起》等文章，赞同国共合作，联合抗日，实现国内和平和民族团结，欢迎的抗日民族统一战线政策，并认为《八一宣言》的发表标志着政策的“转向”。北方局书记以“陶尚行”笔名致函张东荪，阐释抗日民族统一战线政策，不赞同张东荪关于政策“转向”的观。张东荪随即发表《从教育的意义上欢迎的转向》、《关于陶许两封信的感想》，坚持自己的观。